Costituzionalismo, democrazia sociale e dignità dell'esistenza. Seconda parte

di Alessandra Valastro

Seconda puntata della pubblicazione del saggio "Costituzione, democrazia sociale, dignità dell'esistenza: le ricadute politiche del racconto dei vissuti" di Alessandra Valastro. La prima puntata è qui. La versione integrale con note è scaricabile dalla sezione documenti da questo link.

La qualità normativa delle pratiche narrative e la funzione di “sorveglianza” sul funzionamento della democrazia

Nelle prime pagine del suo pamphlet autobiografico, Bianciardi questo prometteva ai propri lettori:

«Vi darò la narrativa integrale, dove il narratore è coinvolto nel suo narrare proprio in quanto narratore, e il lettore nel suo leggere in quanto lettore, e tutti e due coinvolti insieme i quanto uomini vivi e contribuenti e cittadini e congedati dall’esercito, insomma interi».

Ed è questo che in effetti accomuna gli esempi di scritti biografici e autobiografici che ho riportato nei paragrafi precedenti, pur profondamente diversi quanto a temi e contesti. In essi ciò che emerge non è soltanto l’individuo bensì la dimensione intera della persona, non è tanto la vita in sé considerata quanto i modi di vita. Il racconto del vissuto diventa una «forma di attualizzazione dell’esistenza» che si fa a sua volta «orizzonte di verifica»: un «discorso di verità» che spesso non ha nulla a che fare con lo scavo dell’interiorità ma si indirizza piuttosto verso degli «specifici modi di esistenza», verso la «riappropriazione costante del ‘dentro’ a partire dal ‘fuori’».

Quando questo accade, quando cioè è la dimensione intera della persona che emerge dal racconto, essa inevitabilmente interroga il sistema; e le domande poste riconducono tutte, pur tacitamente, alla ricerca di dignità dell’esistenza, alla luce di valori di giustizia sostanziale che prendono forma nella concretezza delle vite vissute nelle pieghe della realtà sociale.

La realtà viene di fatto interrogata da molteplici prospettive, tutte accomunate dal bisogno di governare la fragilità, individuale e collettiva. Si investe sulla condivisione della vulnerabilità e delle capacità ed esperienze da mettere in campo. Sempre emerge, tacitamente o esplicitamente, una specifica posizione rispetto al potere e alle sue istituzioni: talvolta strisciante e silenziosa, altre volte dialettica e interrogante, altre volte ancora di critica aperta e feroce contro i tradimenti e i fallimenti di un intero “sistema”.

In tutti i casi, sia che lo sguardo muova dalle più minute vicende individuali sia che si allarghi su panorami più ampi, la narrazione diventa forma di dissenso verso politiche di governo che si avvertono inadeguate e miopi rispetto ai bisogni delle vite, e a fronte delle quali si rivendica la possibilità di costruire risposte diverse, attingendo anche al patrimonio cognitivo-valoriale delle emozioni e dell’esperienza.

Il racconto delle vite situate diviene allora un modo ulteriore (e più veritiero) di rappresentare l’esistenza, e di porre di fatto la questione della sostenibilità delle condizioni materiali del vivere e –insieme – della democraticità delle regole che dovrebbero assicurarne la dignità.

Il registro biografico e autobiografico consente di trasformare la propria inquietudine o «il proprio dolore in un atto militante», dice Marzano. E in questo senso il racconto assume, come sosteneva Tabucchi, una «funzione di sorveglianza» sul funzionamento della democrazia, dal momento che rivendica di fatto la possibilità di accedere a una «scelta del senso non stabilita in anticipo», in contrasto con l’egemonia dei valori e dei significati dominanti.

Si scrive per costruire narrazioni diverse, più veritiere, da quelle egemoniche; o per recuperare frammenti di vite condannati ad essere «scarti» rispetto alla grande Storia, che anche in questo caso diventano tessere potenziali di altri racconti, diversi da quelli ufficiali.

Viene alla mente la metafora utilizzata da Luisa Muraro, del lavorare a maglia utilizzando gomitoli recuperati da vecchi capi opportunamente disfatti: disfare maglie – ella dice – è ricavare dal passato nuova materia prima e renderla disponibile, perché «il vero inizio ha la caratteristica di venire in seconda battuta, dopo qualcosa che c’è stato, venire a salvarlo dalla perdizione ri-presentandolo e iscrivendolo così nella possibilità di essere. Facendolo, dunque, essere».

Mettere in relazione il “dentro” dei vissuti attraverso il loro racconto è rendere nuovamente disponibili gli scarti apparenti (le esperienze della vulnerabilità), così lontani dai racconti ufficiali: è aprire nuove possibilità, poiché i racconti «riaffermano una sorta di saggezza convenzionale circa ciò che è lecito attendersi – perfino (o soprattutto) circa ciò di cui si può prevedere il fallimento, e ciò che si potrebbe fare per rimetterlo in sesto o per venirne a capo, suggerisce Jerome Bruner.

Ebbene, ho parlato di “scarti”, di frammenti di vita oggetto di racconti “diversi”: racconti altri rispetto alle narrazioni ufficiali dello sviluppo e del progresso, ma anche rispetto a quelle della crisi e dell’emergenza.

Ma dove vanno a finire questi frammenti? Sono davvero niente rispetto al mondo delle politiche di governo delle vite e dei valori e principi da cui queste promanano? In che rapporto stanno, nella tensione dialettica fra diritto e vita, i racconti ufficiali tradotti in testo normativo e quelli silenziosi della vita quotidiana?

Come afferma De Certeau, è in realtà una «falsa inerzia» quella che caratterizza i frammenti dispersi nel quotidiano delle vite, i quali sono piuttosto legati fra di loro da una fitta rete di «equilibri sottili e compensatori che assicurano silenziosamente delle complementarietà». Questo fitto intreccio di indicazioni e di possibilità continuamente esplorate rimane invisibile al potere dominante, orientato a cogliere soltanto «il rapporto fra ciò che vorrebbe produrre e ciò che oppone resistenza».

In questo senso, la narrazione è un veicolo di fuoriuscita dal silenzio, suggerisce Rosanna Castorina:

«La resistenza del pensiero e della parola abita nel proprio ‘fuori’, nella trasformazione, nel divenire altro da se stessa e, dunque, nel volgere in ‘problema’ tutto ciò che è saldamente rassicurante. Fin quando si parla e si scrive esistono degli spazi anche minimi di libertà e di resistenza».

Gli esempi di biografie e autobiografie che ho citato confermano – mi pare – ciò che la gran parte della letteratura sul tema ha messo in evidenza nel tempo: l’avere a che fare, la narrazione, non soltanto con la dimensione esistenziale dell’individuo ma anche – in connessione inestricabile – con la convivenza umana e le interazioni sociali. Essa è un «processo dialettico continuo di destrutturazione e ristrutturazione del senso (o di porzioni di senso)» da cui dipende la nostra stessa «sopravvivenza di soggetti che partecipano a una comunità». E il bisogno che la anima – spesso consapevole e volutamente esplicitato – , lo testimonia. Ciò perché, l’ho già ricordato, le pratiche narrative attivano non soltanto collocazione e riconoscimento ma anche proiezione, consentendo interpretazioni e negoziazioni sui bisogni e gli scopi del presente.

È su questo piano che le pratiche narrative rivelano una propria intrinseca politicità, e financo normatività.

La scrittura conduce verso «una verità imprevista…verso vertigini conoscitive inaspettate e per ciò stesso feconde per le esplorazioni cui si voti un’intelligenza curiosa e non indifferente alle più diverse problematicità dell’esistere»: e queste problematicità sono le stesse alle quali sono chiamate a guardare le politiche di governo delle vite, nella ricerca di risposte bifronti in cui la dimensione privata non può non convivere con quella pubblica.

Ma vi è anche una qualità normativa riconoscibile nelle pratiche narrative, se è vero che il diritto non sfugge «dalla propria origine e dal proprio fine nell’esperienza»: tutto ciò che ha a che fare con le vite, attraverso la narrazione giunge a connettersi con la giuridicità. Secondo Maria Paola Mittica:

«Le pratiche narrative sono sempre volte, in definitiva, a stabilire o ristabilire un ordine, nei significati e nelle regole, sebbene nel segno di una condivisione che va continuamente rinsaldata e ripattuita. In questa prospettiva è possibile ritenere che tutta l’attività del raccontare che si svolge verso la definizione di un ordine simbolico e comportamentale è “giuridica”. Il mondo delle relazioni sociali potrebbe essere osservato allora come un universo normativo caratterizzato dalla narrazione, in cui i testi narrativi si diversificano nelle loro forme – alcuni codificandosi appunto in leggi – ma che in ogni caso sono tutti di carattere normativo, quantomeno nel contesto dell’attività interpretativa che richiedono».

Quando si afferma che il racconto dei vissuti (soprattutto autobiografico) ha il potere di formare al diritto dell’individuo «di sentirsi liberamente e giuridicamente tale, ad essere soggetto», certamente si riconosce l’importanza della narrazione nella vicenda esistenziale ed emancipatrice della persona, quale dato extragiuridico funzionale a un sistema lato sensu democratico. Ma quando si aggiunge che le potenzialità della narrazione spostano in realtà in avanti l’ago della bilancia poiché offrono risposte anche alla persona intera, in una accezione «che oggi può assistere finalmente all’incontro tra l’individualismo democratico e il personalismo», allora ci si affaccia su una dimensione di giuridicità che tocca il cuore del costituzionalismo più esigente.

Il circolo virtuoso fra i vissuti individuali e i valori della democrazia sociale: attualità del racconto costituzionale

Le pur sintetiche spigolature che ho tracciato circa l’uso della narrazione biografica e autobiografica sembrano dimostrare quanto accennavo in premessa, circa il valore che i vissuti individuali assumono come parte integrante dell’inveramento dei principi del costituzionalismo democratico. Quella verità collettiva della comune esposizione alla vulnerabilità e dell’aspirazione a un’esistenza dignitosa, sulla quale i Padri costituenti fondarono il proprio accordo unanime, è la stessa che emerge di fatto dal racconto dei vissuti; e la straordinaria convergenza valoriale fa di questi ultimi un ulteriore strumento di appropriazione di quei principi, accanto a quello che li rivendica esplicitamente attraverso la protesta e la mobilitazione politica.

Riletti in questa prospettiva, cioè alla luce dei molteplici racconti dei vissuti, i “capitoli” del racconto costituzionale della democrazia sociale si manifestano ancor più chiaramente per quello che sono: i capitoli del rapporto fra il diritto e le vite.

L’intreccio inscindibile di questi due livelli di racconto, quello costituzionale e quello esperienziale, è stato ben intuito da Rodotà nel suo ultimo scritto:

«Quando si insiste sul “racconto della vita” e sulla formazione del pensiero autobiografico, non ci si limita a garantire costruzione, conservazione, comunicazione della memoria, del passato. Si delinea un’attitudine dinamica, ben visibile nel sistema costituzionale italiano (e non solo)»: a cominciare dal riferimento dell’art. 3 allo «sviluppo della persona umana», che «è indicazione dinamica, che implica un dovere pubblico di definire concretamente il contesto all’interno del quale la costruzione della personalità diviene libera e continua, includendo così passato, presente e futuro».

È proprio al concetto di sviluppo della persona, e all’indicazione dinamica che ne deriva, che il racconto costituzionale affida il più esigente e tenace collegamento fra biografia/autobiografia (esistenza) e identità.

Sulla ricerca di sviluppo costante e armonico di questo binomio si costruiscono la trama e i personaggi di entrambi i racconti riguardanti i vissuti: quello costituzionale e quello proveniente dall’esperienza. Essi chiamano in causa il tema della «messa in scena»: nella forma del «chi» mette in scena; quindi del «come»; infine del «quando», in particolare «per quanto riguarda la permanenza degli elementi che si vogliono costitutivi di una determinata identità». È il tema del «chi», divenuto «particolarmente significativo di fronte alla separazione tra autonomia e intenzionalità della persona e costruzione di una sua identità socialmente rilevante» (sempre Rodotà). Ed è anche il tema della fisionomia dell’interlocutore “pubblico” di quelle identità.

Se su questa incessante ricerca si basa l’assonanza fra il racconto costituzionale e i racconti provenienti dai vissuti, vi è un terzo racconto che si pone oggi in una posizione di evidente e marcata dissonanza: quello delle politiche dominanti (rectius: neoliberali), che scaturisce dal fatale compromesso fra democrazia e capitalismo. Questo è il racconto della crisi dello Stato sociale e della rappresentanza politica, della primazia del mercato e della finanza e dell’indebolimento dei circuiti di decisione democratica, della proliferazione delle carte dei diritti e del contemporaneo sgretolamento delle condizioni del loro esercizio; è il racconto di un diritto costituzionale divenuto prigioniero degli interessi da realizzare, e trasformatosi da «scienza critica» a «studio arreso delle dinamiche politiche ed economiche», come ha rilevato Gaetano Azzariti.

L’intreccio perverso fra le vicende interne legate alla crisi della rappresentanza politica, dei corpi intermedi e dello Stato sociale e quelle esterne legate ai vincoli sempre più discussi e discutibili provenienti dalle scelte economiche e finanziarie dei mercati europei e internazionali ha determinato un drastico allontanamento dai principi e valori costituzionali: se già nei primi anni ’90 Giorgio Berti lamentava la progressiva sostituzione della «contemplazione del potere» alla «contemplazione dell’uomo», con la conseguente assunzione dell’organizzazione politico-amministrativa quale valore supremo in sé e la relegazione delle libertà individuali e sociali in una posizione di destinatarietà, le «ideologie giuridiche del neoliberismo» hanno spostato ulteriormente l’asse di alcuni paradigmi fondamentali del racconto costituzionale sulla democrazia sociale.

Questo spostamento costituisce oggi il nodo centrale della discussione sulla democraticità e sostenibilità delle politiche di governo delle vite, e chiama in causa la progressiva soggezione degli ordinamenti interni a poteri decisionali e di controllo sottratti al circuito democratico. In questo quadro il pubblico e i privati assumono ruoli ambivalenti, ciascuno alle prese con il proprio paradosso: quello di un apparato statuale via via più pervasivo e soffocante nei confronti degli individui, ma anche – nel contempo – “debitore” nei confronti di poteri extranazionali ai quali ha ceduto porzioni sempre maggiori di sovranità; quello di un cittadino che, mentre vede accrescere le proprie garanzie di “buon consumatore”, subisce nel contempo la compressione e vanificazione dei diritti sociali (primo fra i quali il diritto al lavoro).

Complice l’annosa vicenda legata alla riforma di un sistema elettorale da tempo incapace di restituire alle assemblee elettive legittimazione sostanziale e capacità di rappresentazione degli interessi, sono state progressivamente fiaccate quelle funzioni di indirizzo politico, di programmazione e pianificazione nelle quali doveva esprimersi l’essenza della sovranità nazionale e della rappresentanza politica: da qui l’ulteriore ambivalenza dei ruoli, individuata nell’affiancamento della crisi del rappresentato alla crisi del rappresentante. Né l’attenzione che viene posta, oggi nuovamente, sull’arricchimento degli elenchi dei diritti individuali sembra compensare la ferita sempre più grave inflitta all’eguaglianza sostanziale: l’allargamento delle carte dei diritti con nuove figure non soltanto rischia di alimentare nuove logiche individualistiche, ma mette in atto un evidente paradosso laddove affiancato a politiche che contemporaneamente – su altri piani – ne svuotano l’effettività, privandole delle precondizioni materiali di carattere sociale ed economico. Non è affatto un caso che la retorica politico-giuridica delle carte e dei decaloghi dei diritti, ma anche quella di certe malintese forme di democrazia diretta, si facciano più suadenti proprio nei frangenti in cui le vicende socio-economiche opprimono i più e li escludono dalla costruzione e dal controllo delle scelte fondamentali.

In questo terzo racconto lo spostamento di asse fra il diritto e le vite, fra la trama e il suo protagonista (la persona e la sua esistenza), è evidente. Questa trama, tanto più se riguardata alla luce delle altre due narrazioni, sembra prospettare il ritorno alla prospettiva individualista ottocentesca, quella della persona nella nuda vita e non nella storicità e concretezza dell’esistenza. Nello scenario di questo racconto, l’obiettivo corale della «esistenza libera e dignitosa» della persona è soppiantato da un nuovo garantismo efficientista e legalitario, che segmenta – isolandoli – i frammenti di vita dell’individuo (consumatore, malato, disoccupato, ecc.). L’eguaglianza rimane una dimensione incompiuta «che si insedia nello stato apparato ma si arresta alle soglie della società», come ha suggerito Gianni Ferrara; la dimensione esistenziale e situata della persona è schiacciata fra gli imperativi extranazionali della competizione economica e dell’autoritarismo neoliberista e i dilemmi nazionali della governabilità.

Ebbene, la smaccata dissonanza di questo racconto rispetto agli altri due non è casuale: il racconto costituzionale e quello proveniente dai vissuti nascono entrambi dall’esperienza della vulnerabilità e dalla condivisione di visioni e valori circa il bisogno di un diritto incarnato, che parli dell’esistenza. Del resto è questo il senso più profondo dell’origine della Costituzione italiana nell’esperienza della Resistenza antifascista, ben al di là del dato storico-simbolico: la testimonianza della aderenza del modello della democrazia sociale alla richiesta di un diritto “umano”, un diritto incarnato e ragionevole proveniente dalle vite. Oggi come allora.

La Resistenza fu infatti, soprattutto, «momento di paragone e di emersione delle questioni che si sentivano più rilevanti per il futuro (…) Non si trattava soltanto di restaurare il quadro e l’impianto liberale dei diritti, bensì di costruire, anche su questo terreno, qualcosa che avesse i caratteri d’una sostanziale novità», ha scritto Rodotà. E questa novità fu duplice: da un lato, vi era l’idea di una cittadinanza piena che vedesse il cittadino

«non solo come soggetto dei riconquistati diritti ma come protagonista attivo di processi di autogoverno, riconosciuto in una qualità di lavoratore che assumeva dignità fondativa dell’intero assetto dello Stato». Dall’altro «l’aspirazione ad una democrazia integrale, intesa non tanto nel senso di una radicalità democratica delle scelte, quanto soprattutto della pervasività di una democrazia alla quale nessun luogo doveva essere precluso. E quindi: una democrazia non come obiettivo raggiunto una volta per tutte, quanto piuttosto come processo continuo. Per ciò il programma democratico “eccede” sempre le possibilità di realizzazione immediata, perché deve salvaguardare una tensione verso altri e più lontani obiettivi».

Vi è, in questa “eccedenza”, il tratto più significativo e fecondo del racconto costituzionale, perché indicativo di una tensione costante verso uno svolgimento dinamico e mai compiuto, da rinnovare costantemente. Come ricordava Calamandrei nel celebre richiamo a una rivoluzione non compiuta ma che comincia, la Costituzione italiana si differenzia in questo da altri documenti costituzionali proprio perché non sanziona definitivamente una fase, chiudendola in formule giuridiche, ma si pone al principio di un’epoca per aprirla; non si limita a definire un quadro organizzativo e una tutela dei diritti, ma si immerge nelle contraddizioni della società, individuando principi e regole che consentano alla nascente Repubblica e alle istituzioni a venire di fare i conti con quelle contraddizioni e di adoperarsi per rimuoverle.

Si trattava insomma di un “programma” costituzionale dai contenuti volutamente eccedenti, perché destinato a rimanere aperto alla dimensione storica del reale nella quale le esistenze sono calate. E gli strumenti attuativi di questa eccedenza erano affidati a formule in grado di mantenere salda la connessione fra il diritto e le vite, fra i cittadini e le loro istituzioni, fra le politiche di governo delle vite e il mutare delle vulnerabilità, delle situazioni generative delle diseguaglianze, degli ostacoli al soddisfacimento dei bisogni.

L’eccedenza etica del racconto costituzionale della democrazia sociale, che veniva dall’antifascismo, non può non richiamare l’eccedenza insita nei vissuti, anch’essa etica perché proveniente dagli stessi valori di giustizia sociale e di dignità dell’esistenza: è l’eccedenza che reclamano oggi le vite in reazione alle politiche neoliberiste e tecnocratiche, e che nel rivendicare la “qualità normativa” dell’esperienza di fatto ridanno corpo a quelle stesse formule di tipo pluralistico-partecipativo e solidaristico-cooperativo alle quali era stato affidato il dinamismo del programma costituzionale.

Se è così, se cioè il racconto costituzionale e quelli provenienti dall’esperienza mantengono ancora oggi una corrispondenza ben salda, la dissonanza del terzo racconto offre indicazioni molteplici e forse non banali.

Una di queste riguarda certamente la deriva riduttiva e fuorviante nella quale è scivolata la gran parte del dibattito sulle riforme costituzionali degli ultimi decenni, in un confronto miope fra prospettive entrambe semplificanti e monche: quella che brandisce la presa d’atto della “inattuazione” come argomento di un riformismo necessario per ovviare alla vecchiaia e inadeguatezza della Costituzione; quella che ne difende sic et simpliciter il rispetto, rifiutando l’equazione fra violazione e inattuazione e rivendicando il ritorno al testo costituzionale. Così, se da un lato le proposte di riforma si riducono sempre più spesso a operazioni di «ingegneria costituzionale senz’anima» che guardano «alla Costituzione come a una macchina, ignorando del tutto le idee fondative che la percorrono e la sua natura di “programma costituzionale”»; dall’altro lato anche taluni impeti estremi di difesa contribuiscono ad alimentare una «rappresentazione estenuata della Costituzione », che si tinge facilmente con i colori della conservazione e della difesa nostalgica quando è fondata «esclusivamente nel passato, quasi che oggi non vi sia più terra per le sue radici», come descritto da Rodotà.

I “racconti del possibile” provenienti dai vissuti stanno a dimostrare che di quella terra ve ne è ancora, e che essa è viva: disidratata e nel contempo fertile. E il fatto che in più di una occasione le proposte di revisione costituzionale siano state approvate dal Parlamento e respinte poi dal voto referendario sta a dimostrare la rilevanza e attualità dei racconti provenienti dai vissuti, quelli che un’oligarchia politica evidentemente guidata da altri valori aveva dimenticato di considerare. Si potrebbe dire, per riprendere l’espressione di Capograssi, che è l’esperienza che preme, con gli strumenti che ha, per impedire di dimenticare «la realtà del reale».

Se la partita dell’attuazione e delle riforme costituzionali è ormai generalmente vissuta come una sorta di gioco a due parti, fra “il diritto e la politica di ieri” e “il diritto e la politica dell’oggi”, l’irrompere delle esistenze e dei loro racconti (costantemente pretermessi ma tenacemente riemergenti) pretende di riportare in asse un gioco che prevede invece tre parti: le vite storicamente situate, immerse nel ribollire della realtà, fungono da cartina di tornasole del confronto fra gli altri due protagonisti.

Il fatto è che questo “gioco” non ammette vincitori. Tutti si perde o tutti si vince. È in fondo questo che intendeva La Pira con l’utilizzo della nota metafora dell’edificio: una Costituzione crolla se «c’è sproporzione fra la reale natura umana, la reale struttura del corpo sociale e la volta giuridica». Sono questi i tre pezzi dell’edificio – o, se si vuole, i tre racconti del rapporto fra il diritto e le vite – che chiedono di essere mantenuti in costante proporzione. Ma in che modo? Come orientarsi fra gli interventi di manutenzione e di cambiamento pur necessari?

È qui che può rintracciarsi un’indicazione ulteriore, forse la più interessante. La mai tramontata assonanza fra il racconto costituzionale e quelli provenienti dai vissuti significa qualcosa di più di una semplice conferma della persistente tenuta dei principi costituzionali.

Se alla base delle esperienze riconducibili ai vissuti e ai molteplici fenomeni di reazione che ho rammentato vi sono quegli stessi paradigmi su cui si fondano il programma costituzionale della democrazia sociale e i relativi principi, allora vuol dire che questi stessi principi – pur soffocati, quando non violati, dalle politiche pubbliche – continuano a rispecchiare la realtà e i bisogni dell’esistenza ma anche a ricevere da questa alimento: essi ricevono cioè continue indicazioni sulla direzione nella quale orientare le attuazioni concrete del programma costituzionale, indicazioni necessariamente mutevoli perché storicamente mutevoli sono i bisogni e le situazioni generative degli ostacoli al pieno sviluppo della persona.

La capacità conformativa dei principi costituzionali, se per un verso è così pesantemente messa in discussione dai cultori del revisionismo e in effetti indebolita dalla forza di valori antagonisti a quelli della democrazia sociale, per altro verso è reclamata e tacitamente incorporata dai racconti dei vissuti: ne è conferma, come ho ricordato più sopra, il crescente «uso alternativo» della Costituzione da parte dei movimenti di reazione; ne sono conferma i frammenti di diritto “incarnato” che vanno emergendo nelle pieghe dell’ordinamento; e ne sono conferma, infine, le normatività implicite nei racconti dei vissuti.

Il progetto di democrazia sociale, proprio in quanto innervato nell’esistenza, trova in questa una parte essenziale del proprio alimento e inveramento, oltre che nei doveri formali di attuazione posti in capo alle istituzioni. E se i vissuti delle persone situate premono oggi per farsi portavoce della Costituzione in opposizione ai racconti di tipo egemonico, occorre chiedersi se abbia ancora un senso limitarsi a parlare di attuazione o non si debba affiancare una prospettiva nella quale consentire la Costituzione, nel senso di mantenerne aperto il carattere dinamico ed eccedente.

Nell’assonanza fra il programma costituzionale e i racconti dei vissuti risiede la testimonianza forse più significativa della “lungimiranza” sovente attribuita ai Padri Costituenti: uno sguardo circolare, in quanto capace di scrutare avanti mantenendo costante l’attingimento da un passato che si fa così continuamente presente; ma uno sguardo anche permeabile, perché in grado di lasciarsi riscrivere continuamente dall’intelligenza emotiva dell’esperienza, che è forma storicamente situata dell’esistenza.

E tuttavia questa eccedenza dei principi costituzionali, che pure richiama l’eccedenza di creatività collegata all’esperienza del vivere, ne determina insieme la forza e la fragilità: come lucidamente ammetteva Rodotà, «proprio perché connotato da tante “eccedenze” il programma costituzionale corre sempre il rischio d’una ripulsa, o d’un fallimento, perché esige una forte e comune identificazione di tutte le forze chiamate a realizzarlo».

È questo il destino nobile e fatalmente fragile dei principi: se alle regole si ubbidisce, ai principi si aderisce. Essi implicano un atteggiamento attivo, la condivisione di un ethos.

Ma questo è anche ciò che differenzia i principi dai valori, concetto affine ma profondamente diverso, che tuttavia piace di più ai racconti egemonici del potere. Il principio, come ha scritto Gustavo Zagrebelsky,

«è un bene iniziale che chiede di realizzarsi attraverso attività conseguenzialmente orientate (…) ha contenuto normativo rispetto all’azione o al giudizio (…) il criterio di validità dell’azione e del giudizio è la riconducibilità logica al principio». Al contrario, il valore è «un bene finale che sta innanzi a noi come una meta che chiede di essere perseguita attraverso attività teleologicamente orientate (…) “deve valere” e perciò contiene l’autorizzazione all’azione o al giudizio (…) il criterio di legittimità dell’azione o del giudizio non è nel valore in quanto tale ma nell’efficienza rispetto al valore-fine, nel successo nella sua realizzazione».

Non è difficile intravedere le ragioni della maggior confidenza che le politiche di asservimento delle vite hanno con i valori piuttosto che con i principi, pur usando i due concetti in modo promiscuo. Il più nobile dei valori può giustificare la più criticabile e ingiusta delle azioni, poiché il fine contiene in sé la giustificazione di ogni agire che risulti efficace: la guerra preventiva in nome della pace, la guerra umanitaria in nome dei diritti umani, ma anche la competizione in nome dell’efficienza, il decisionismo autoritario per sconfiggere le crisi, l’indebitamento e la precarizzazione per difendere il libero mercato e il benessere illusorio del consumo.

Ciò che oggi consente ai fautori del revisionismo di sostenere la decrescente capacità conformativa dei principi costituzionali è la surrettizia e progressiva sostituzione dei valori non scritti sui quali si era fondato il patto condiviso in Assemblea Costituente con valori altri, profondamente diversi, che portano di fatto a svuotare quei principi. Non stupisce che una nuova schiera di valori sia oggi sbandierata con grande enfasi nei settori più vari del vivere, mediante termini e concetti polisenso utilizzati sovente in modo ambiguo (libero mercato, competizione, consumo, efficienza, legalità, valutazione, internazionalismo, ecc.); e che questi valori siano spacciati per altrettanti principi, così da legittimare la asserita necessità di un agire politico conseguente. Utilizzando ancora le parole di Zagrebelsky:

«In sintesi, si potrebbe dire così: i valori, in quanto stanno davanti a noi, ci attirano; i principi, in quanto li abbiamo dietro di noi, ci sospingono. I primi ci indicano la meta, ma non la strada; i secondi, la strada, ma non la meta… L’uomo “di valori” è colui che mira al passo ultimo; l’uomo “di principi”, colui che si occupa dei passi intermedi. Due etiche incompatibili sono a confronto: l’una riguarda le premesse del nostro agire (i principi); l’altra le conseguenze (i valori) … Nella condotta della vita, i principi impegnano, i valori affrancano».

La richiesta di un diritto incarnato che proviene dai racconti dell’esperienza e della vulnerabilità continua a postulare la necessità di principi per costruire i propri “passi intermedi”, e in particolare di principi di democrazia sociale: principi permeabili alla storia, che consentono passi mai definitivi ma coerenti con un’etica della responsabilità che li mantenga annodati ai bisogni e alla dignità dell’esistenza; passi che rinunciano all’ambizione illusoria di conoscere la meta finale ma intuiscono la direzione in cui muoversi; passi incerti ma radicati nel terreno sul quale si svolgono le esistenze, passi che in quel terreno possono resistere ai venti contrari.

Da ciò deriva che il diritto “incarnato”, quello che intende porsi al servizio dell’esistenza, non può che essere oggetto di continua invenzione; intendendo quest’ultima nel senso del latino invenire, trovare, imbattersi, scoprire. Si tratta, come afferma Grossi, di «una verità indubbiamente elementare ma altrettanto indubbiamente elusa» da quanti ancora difendono un intatto verbo normativistico: il diritto non può intendersi «come qualcosa che si crea da parte del potere politico ma come qualcosa che si deve cercare e trovare nelle radici di una civiltà, nel profondo della sua storia, nella identità più gelosa di una coscienza collettiva».

L’eccedenza etica e dinamica che connota la Costituzione la rende una delle testimonianze più espressive di questa capacità di invenzione e ritrovamento. Ma ciò non basta; e la vera sfida consiste nel continuare ad attingere dal racconto costituzionale gli strumenti per scrivere un diritto “umano”, e scongiurare (oggi, purtroppo, combattere) il diritto “disumano”.

L’attenzione si appunta allora sugli snodi di connessione fra l’esistenza e il diritto, prima ancora che sui contenuti specifici di questo, ossia sulla necessità di un «relazionamento costante fra la società e le sue istituzioni», che consenta di attingere al serbatoio dei vissuti le indicazioni fondamentali e storicamente mutevoli sulle politiche da costruire.

Non è in fondo questo il senso ultimo cui alludono l’art. 2 e l’art. 3, comma 2, della Costituzione? Affermare che la dimensione pretensiva e individualistica dei diritti non può andare disgiunta da quella solidaristica e comunitaria dei doveri, e che il pieno sviluppo della persona e la sua partecipazione effettiva dipendono dalla continua rimozione dei fattori economici e sociali che ostacolano l’eguaglianza sostanziale, non significa forse ammettere che il diritto deve mantenersi permeabile alle vicende dell’esistenza, non creando ma cercando e trovando risposte credibili ai bisogni del vivere? Se gli altri articoli della prima parte della Costituzione mirano a questo obiettivo (di dare risposte ai bisogni) fissando garanzie per talune situazioni specifiche che ben potevano essere immaginate a priori come fondamentali per lo sviluppo della persona (la scuola, il lavoro, la salute, ecc.), l’art. 2 e il secondo comma dell’art. 3 volevano essere qualcosa di più: la valvola che mantiene aperto il serbatoio dell’esperienza concreta del vivere e delle sue vulnerabilità, un serbatoio mai richiudibile e mai compiutamente catalogabile nei suoi contenuti mutevoli, al quale il diritto deve umilmente continuare ad attingere pena il suo allontanamento dalla realtà e dalla persona. È questa ancora oggi, mi pare, l’intuizione più straordinaria di tutto l’impianto costituzionale.

Ammettere questo tipo di relativismo significa rimettere al centro del costituzionalismo giuridicità un progetto più ampio di comunità, in cui la compartecipazione alla sorte dell’altro è forma di riconoscimento che deve tradursi in criterio di organizzazione dei rapporti sociali.

Riappare qui tutta la peculiarità della struttura degli artt. 2 e 3 Cost., quali valvole collegate appartenenti a un unico serbatoio, l’esistenza, che deve rimanere costantemente attingibile. Come è stato osservato da Luigi Mengoni, la formulazione di questi articoli consente il «passaggio dal punto di vista esterno al punto di vista interno, ossia [la] stabilizzazione del punto di vista morale all’interno del diritto positivo»144. Essi hanno cioè la duplice qualità della «appartenenza necessaria insieme al diritto e alla morale»: essi «non sono…ius normatum, ma iustitia normans». Valvole, appunto. Da mantenere aperte, pena l’asfissia del diritto in un formalismo senza vita.

La solidarietà legata alla giustizia è la forma comune di questo complesso di valvole collegate: una dimensione “intera” in cui essa è insieme «orientamento individuale necessitato, che cioè non si può non assumere a prescindere da una pur auspicata inclinazione individuale », e orientamento delle più generali finalità dell’agire pubblico; e consente di «condividere lo stare insieme in società con i costi anche individuali per bilanciare adeguatamente il “peso” dell’esistenza collettiva, persino oltre i sempre più angusti confini della statualità».

In questa dimensione intera, la capacità conformativa dei principi costituzionali non è data dalla forza formale di questi bensì dalla misura e dalla continuità del flusso di attingimento al serbatoio dell’esistenza.

Così, l’imperativo della «solidarietà economica e sociale» chiede di mantenere aperto il costante riorientamento dei fini sociali indicati nella parte economica della Costituzione, in particolare attraverso le valvole della cooperazione e della programmazione. Ma ciò in una prospettiva unitaria che contempli anche la «solidarietà politica», intesa come un certo tipo di responsabilità politica, fondata sul «significato solidaristico del decidere», come ha sintetizzato Alberto D’Andrea: una responsabilità che non può non farsi risalire a quel principio cui si riferiva Jonas, come obbligo di cura dei bisogni e interessi dell’esistenza da parte di chi è situato in posizione di potere (e dunque di influenza) rispetto ad essi; ma una responsabilità, anche, che accetti di rideclinarsi come dimensione “comune” benché differenziata, guardando alle capacità e ai doveri sia individuali che collettivi, sia dei privati che delle istituzioni e degli Stati, in una circolarità in cui il pubblico renda conto delle scelte fatte e i privati rendano conto – a loro volta del modo di gestire gli strumenti messi a disposizione dal pubblico e di esercitare alcuni diritti (come l’attività economica).

Il concetto di “solidarietà politica” è assai più ampio ed esigente di quello di “responsabilità politica”: il primo è la valvola che impone di mantenere il secondo aperto alle vicende dell’esistenza, ben oltre il recinto dei noti e stanchi argomenti legati alle vicende della “rappresentanza”; è la valvola che impone di assumere il paradigma della cura quale strategia politica di tipo solidaristico e cooperativo per dare forma alle «parti non auto-applicabili» della Costituzione, affinché la fitta rete delle fragilità che assillano la persona possa tradursi in altrettante politiche pubbliche fra loro dialoganti.

Ugualmente chiaro, nel disegno dei Costituenti, era il senso della valvola partecipativa disegnata dall’art. 3, comma 2, Cost.: l’ancoramento all’uguaglianza sostanziale, e dunque alla concretezza storicamente mutevole delle situazioni generative della diseguaglianza, fanno della partecipazione effettiva un vero e proprio strumento di giustizia sociale, obiettivo ultimo dell’impalcatura statuale ben oltre la garanzia dei diritti individuali e lo sviluppo della persona in sé considerata. In questa prospettiva, le pre-condizioni materiali della capa-cità di prendere parte alla vita politica, economica e sociale del Paese (e dunque della cittadinanza) dovevano essere la garanzia più alta e duratura del radicamento sociale del modello di convivenza prefigurato dalla Costituzione. Prima ancora che un insieme di istituti giuridici, la partecipazione aspira ad essere metodo di governo della complessità delle vite, quale ingranaggio stabile dei processi di costruzione, attuazione, valutazione e controllo delle politiche pubbliche: un metodo che determina la sostenibilità delle decisioni politiche ben più di quanto non facciano i parametri economici (ai quali si fa invece più spesso riferimento).

Dalla partecipazione alla presenza, si potrebbe dunque dire, assumendo la seconda quale categoria più esigente che va oltre la prima, la esplode in una pluralità di forme e le incorpora, guardando alle premesse e agli esiti più che alle categorizzazioni.

È in questo senso che il concetto di “esperienza giuridica” può tornare oggi ad offrire indicazioni preziose per il riavvicinamento del diritto (in particolare il diritto costituzionale) all’esistenza. Riconnettere il diritto con «l’esperienza sparsa della vita» significa sradicare il mito mendace della sua neutralità, funzionale alle strutture del potere e facile preda del totalitarismo; significa recuperare una riflessione giuridica capace di porsi al servizio del mestiere di vivere, come oggetto di apprendimento, luogo dell’uomo e non del potere, strumento disponibile e non imposizione insostenibile.

Del resto, non possono dimenticarsi le lezioni apprese sugli effetti devastanti che si producono quando il diritto e la politica si allontanano dall’esistenza. Auschwitz è uno dei simboli, il più feroce, di ciò che può farsi in nome di uno Stato che si ribalta su sé stesso, rifiutandosi all’uomo e traducendosi nell’offesa più grave alla vita. Quando il diritto si allontana dall’esistenza (e dai valori fondativi tanto di questa quanto delle regole fondamentali che la governano), ovvero si allontana da quel senso profondo «per il quale le idee e i concetti sono fatti per gli esseri umani, per affiancarli e orientarli nelle loro vicende, che sono spesso conflitti, allora… “la storia procede come può” e tutta l’esperienza giuridica – e dentro di essa la medesima scienza – può essere concepita come semplice strumento, come mezzo per perseguire fini disparati».

Dall’esperienza costituente in poi, fino alle esperienze più minute del vivere quotidiano, il monito sembra dunque ancora lo stesso: il sistema politico e giuridico non può non essere il momento del «pensare che l’uomo fa di sé stesso, della vita, della storia, del mondo, mentre vive sé stesso secondo idee umane. Le sollecitazioni etiche che l’esperienza rivolge allo Stato sono nient’altro che un richiamo a questo essere umano dello Stato, anzi a questo doversi pensare dello Stato anch’esso secondo idee umane».

In questo senso si può dire che i racconti dei vissuti rilanciano tacitamente quel “mito politico” cui è stata spesso associata l’esperienza costituente: essi forniscono quel bacino di narrazioni comuni che forniscono «significatività alle esperienze politiche dei membri di un determinato gruppo sociale», in una prospettiva in cui «il concetto di significatività indica la difesa dall’indifferenza nello spazio e nel tempo». Perché nella non-indifferenza sta il riconoscimento della dignità. Il mito sottrae le cose ultime alla distrazione della Storia e conferisce loro un valore fondante, poiché origina appunto dalla dignità dei «bisogni pratici, di cui non si ha sempre chiara coscienza, da intuizioni nebulose che pure hanno elementi di verità, da istinti oscuri, ma profondi». Può dunque, come ha scritto Santi Romano,

«segnare il principio di un cammino che conduce alla realtà, non solo scoprendola, ma addirittura creandola (…) animando ad ardimenti che il ragionamento esatto ma freddo farebbe isterilire, sviluppando come da un embrione che la racchiude e la cela, una sapienza che a poco a poco da inconsapevole diventa consapevole».

Il particolare mito politico cui ha attinto l’Assemblea costituente è una grande biografia plurale e dinamica, destinata in quanto tale a plurimi itinerari di sviluppo. Questa biografia, che le valvole costituzionali di cui ho parlato dovevano mantenere aperta e continuamente attingibile, non parla più del concetto astratto di “uomo” né del concetto di “popolo” legato all’idea egualitarista del passaggio dal “pochi” al “tutti”, che ha finito per generare altrettanta astrattezza. Questa biografia parla di persone storicamente situate che, con la forza dei fatti che le riguardano, rilanciano continuamente il conflitto fra l’uguaglianza formale di tutti e la singolarità delle differenze di fatto; persone che reclamano presenza oltre che risposte, autonomia relazionale oltre che diritti.

I fenomeni di reazione e le forme di narrazione di cui ho parlato suggeriscono proprio questo: il rifiuto della posizione in cui le politiche egemoniche tendono a relegare la persona, quale individuo assente, asservito o antagonista; e la rivendicazione di una persona presente, di una «cittadinanza interiore» prima ancora che giuridica e politica, quale dimensione personale fatta di conoscenze dell’umano e di consapevolezza del proprio e altrui valore.